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《易·系辞传》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”

《易·系辞传》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”近人每执此二语,谓中国人重空言而轻实事,此大缪也。道者,事物之所以然,《韩非·解老》曰:“道者,万物之所以然也,万理之所稽也。理者,成物之文也。道者,万物之所成也。”案:然,成也。稽,同也。无形迹可见,故曰形而上,犹言成形之先;曰形而下,则犹言成形之后耳。此乃天事,非人事。《周易正义八论》之一云:“易之三义,惟在于有,然有从无出,理则包无。故《乾凿度》云:夫有形者生于无形,则乾坤安从而生?故有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也。太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,质之始也。气、形、质具而未相离,谓之浑沌。浑沌者,言万物相浑沌而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。是知《易》理备包有无。而《易》象惟在于有者,盖以圣人作《易》,本以垂教,教之所备,本备于有。故《系辞》云形而上者谓之道,道即无也;形而下者谓之器,器即有也。”此言最得《易》义。形而上、形而下,乃就物之可见、可闻、可循与否而锡之名,非意有所贵贱于其间也。不徒未尝贱器也,《系辞传》又曰“见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法”,且尽力于制器以共民用矣。

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《左氏》僖公十五年,韩简曰:“物生而后有象。”其所谓象,亦即《易》之所谓象也。象虽可闻见,犹不必其可循,《系辞传》曰“县象著明,莫大乎日月”,则其征也。若此者皆在天,古天官家言,自地以上皆为天。在地者则不然。故曰:“在天成象,在地成形。”成形者皆可共用,共用之谓器。凡器,皆可如其形,制为笵,以更作之时曰法。故曰:“成象之谓乾,效法之谓坤。”又曰:“法象莫大乎天地。”而包牺作卦,《易》称其“仰则观象于天,俯则观法于地”也。夫如器之形以制笵,以更成是器,不过能使固有之器增多而已,不能更得新器也。能取法于天则不然。《礼记·郊特牲》曰:“地载万物,天垂象。取材于地,取法于天,是以尊天而亲地也。”取法于天者,依意想之所及,而制以为法;如是,则共用之器,日出而不穷。《韩子》曰:“诸人之所以意想者,皆谓之象。”《解老》。其理,观《系辞传》“盖取”一节可明。风行水上《涣》,制舟楫者取焉,不待言而喻也。服牛乘马取诸《随》,取其动而说也。臼杵取诸《小过》,《小过》上雷下山,上动,下任之以重也。弧矢取诸《睽》,《睽》上火下泽,火泽之行相违,犹射者引弦向己,矢激而外出也。上泽下天《夬》,夬者,决也,以五刚乘一柔,必决,决则殊矣,物之殊者仍可合之,知其故为一体,此书契之所由作也。要之如器以制,法器有限;因象而制,法器无穷。故曰:“以制器者尚其象。”又曰:“爻也者,效此者也;象也者,像此者也。”象者,物之所固有,像则人像之,故从人,非俗字也。

象之不可穷,犹形之不可穷也;于是能以一象广摄众义之说尚焉。《易》之始,不过占筮之书,而圣人有取焉,盖以是也。故曰:“书不尽言,言不尽意。然则圣人之意,其不可见乎?”又曰:“圣人立象以尽意”;又曰:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”;又曰:“极其变,遂通天下之象”也。《易》道至广,皆摄诸象。故曰:“彖也者,言乎象者也”,又曰:“知者观其彖辞,则思过半矣。”“其称名也小,其取类也大”,则以一象广摄众义之谓也。象虽若虚县无薄乎,器之成恒必由之。故曰“象事知器”。事不违理,知象则器寓焉。《管子》曰:“一者,本也;二者,器也。”《五行》。又曰:“原始计实,本其所生,知其象则索其器。”《白心》。太史公曰:“《易》本隐以知显,《春秋》推见至隐。”谓其合本末为一也。

《管子·七法》曰:“治民有器,为兵有数,胜敌国有理,正天下有分。则、象、法、化、决塞、心术、计数。根天地之气,寒暑之和,水土之性,人民、鸟兽、草木之生,物虽不甚多,皆均有焉而未尝变也,谓之则。义也,名也,时也,似也,类也,比也,状也,谓之象。尺寸也,绳墨也,规矩也,衡石也,斗斛也,角量也,谓之法。渐也,顺也,靡也,久也,服也,习也,谓之化。予夺也,险易也,利害也,难易也,开闭也,杀生也,谓之决塞。实也,诚也,厚也,施也,度也,恕也,谓之心术。刚柔也,轻重也,大小也,实虚也,远近也,多少也,谓之计数。”其言足与《易》相发明。则谓自然之理,其予人以可知者谓之象。人效法之,有所制作,谓之法。化者,使人与事习也。决塞者,上之所以使下也。心术,上之所以自处也。计数,上临事之所察也。法本于象,故曰:“不明于象,而欲论材审用,犹绝长以为短,续短以为长。”法出于象,故亦自然不可改易。《法法》之篇曰:“不法法,则事毋常;法不法,则令不行。”不法法者,谓不以法为法也。法不法者,谓其所法者非法也。不合乎则。《周书·大匡》曰:“明堂所以明道,明道惟法法。”与《管子》所谓法法者同。朱右曾《集训校释》依陆麟书改为“明道惟法,明法惟人”,误矣。《孟子》曰:“离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方圆;师旷之聪,不以六律,不能正五音;尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。”《离娄》上。此不法法则事毋常之义。又曰:“今有仁心仁闻,而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也。”“为高必因丘陵,为下必因川泽,为政不因先王之道,可谓智乎?”此法不法则令不行之义。非谓法出于先王,谓先王之法则法之法者也。虽荀子之法后王,意亦由是。《左氏》昭公四年,浑罕讥子产曰:“政不率法,而制于心;民各有心,何上之有?”政之不可制于心,以法之出于自然之则也。

《洪范》五事,思曰睿,睿作圣。《周官》乡三物,一曰六德:知、仁、圣、义、忠、和。郑注曰:“圣,通而先识也。”圣之本义,实以知识言,非以德行言。《荀子》曰:“不先虑,不早谋,发之而当,成文而类,居错迁徙,应变不穷,是圣人之辩者也。”《非相》。又曰:“道出乎一。曷谓一?曰执神而固。曷谓神?曰尽善浃洽之谓神。万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣。”《儒效》。又曰:“多言则文而类。终日议其所以,言之千举万变,其统类一也。是圣人之知也。”《性恶》。又曰:“所谓大圣者,知通乎大道,应变而不穷,辨乎万物之情性者也。大道者,所以变化遂成万物也。情性者,所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地,明察乎日月,总要万物于风雨。缪缪肫肫,其事不可循。若天之嗣,其事不可识。百姓浅然,不识其邻。若此则可谓大圣矣。”《哀公》。皆可见圣之本义。《论语·子罕》:“太宰问于子贡曰:夫子圣者与?何其多能也?子贡曰:固天纵之将圣,又多能也。”显分圣与多能为两事。《雍也》:“子贡曰:如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?子曰:何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!”盖寻常所谓相仁偶者,原不过及于与接为构之人,博施济众,为量弥恢,则非思无不通者不克济其事,故以圣言之。《孟子》曰:“智,譬则巧也;圣,譬则力也。犹射于百步之外也,其至,尔力也;其中,匪尔力也。”《万章》下。力之深入而克竟其功,亦仍就思无不通之义引伸之也。古之言圣,虽非如后世之高不可攀,然其尊之亦甚至。而《系辞传》曰:“备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人。”其重之也如此,而曷尝有轻视制器之意哉?(原载《吕思勉读史札记》)

       中国传统文化中最基本的概念之一,就是“道”和“器”,在它们之间,还有一个“形”作为媒介。简单来说,比“形”更高级、处于“形”之上的就称之为道;比“形”低一档次,处于“形”之下的就称之为器。这是从字面意义上来理解的。

       那么,这个“形”是个什么东西呢?就是指具体有形状、有相貌,说白了就是有物质形态的东西,就是构成物质世界的这些元素。从物质的角度出发,人们通过对物质形态的研究,然后总结出了其中的性质、规律、原理、变化规则等等,像这样通过人类思维总结出来的东西,就可以称之为道。因为它不是直接从物质形态上表现出来的东西,但是它又同时存在于物质形态之中,我们看不见摸不着,但是能够被认识、被理解,这就是通常意义的道。当然,这还不是我们中国传统文化中所说的“大道”,而是广义上的道。

       打个比方,在传统文化中,五行是指构成物质世界的基本元素,包含木、火、土、金、水。这个“行”其实也可以当成“形”,只不过它是从物质运行、转化的角度而言的,是动态的概念;而形,则是从静态,从物质的形态上来说的。如果我们把这五行看成是五种基本物质形态的话,那么五行,实际上也可称之为五形。每一种物质所具有的性质,是必须要通过我们的思维进行抽象、演绎,才能被理解和认识,这就是形而上的范畴。比如说金形,它的属性是坚硬、不变易,具有一种稳固性、坚固性;木形,具有生长、燃烧的特性;水形,具有流动、湿性;火形,有光、热等属性;土形,厚重,同时还有含藏性、包容性,因为五行中的金木水火,都是在土的基础上形成的,土能够含藏它们、包容它们。所以,这五种物质本身,属于“形”;而这五种物质的性质、特点,以及它们相互之间的生克关系、物质能量的运动关系等等,就属于形而上的道了。

       那么器呢?是形而下,它的概念就是有形之物按照人的要求、按照人的意志而改变了它的原貌,使之获得一定的使用价值,这样的东西就称之为器。还是以五行举例来说明,为了人们的需要而使之发生变化,比如金,把它做成锅碗瓢盆,就变成了具体的器;木,做成桌椅板凳,也变成了具体的器。此外水、火、土,都可以变成具体的器。人们既可以使用某种单一的物质变成具体的器,也可以将几种不同的物质综合在一起,而成一个具体的器。比所说捏泥巴烧成陶罐,首先土里面就要加水,捏好后还要用火烧制,这就是借助了几种物质,最后形成的东西,还是形而下的东西,就是器。

       对于我们平常所说的大道,实际上是一种特定的、狭义的概念,它是在“形而上者谓之道”的这种广义概念上,再进一步升华,再进一步总结之后所形成的概念。我们中国人所说的大道,跟西方哲学里面所谓的唯一真理、最高真理是一样的。

       但是话又说回来,这个最高真理、唯一真理,中国人称之为道,基督教称之为上帝,古希腊哲人称之为逻各斯,但它到底是个什么东西啊?虽然世界上一切哲学都是围绕着它展开的,但归根到底,还是一个不可说、不可说。在基督教里面,你追问上帝是什么?这个问题本身就是犯忌的,产生追问的这个念头都是邪恶的,是受魔鬼引诱的,所以不可能告诉你答案,因为上帝是不可说的。在佛教里面,你问什么是佛性?什么是空性?这也不可能给你标准答案啊!只要嘴巴一说出来,不管是什么都成实有的了,怎么可能是空性的呢?所以这个东西,不管是道也好,还是上帝也好,抑或是空性也好,又说是佛性也好,总之这一切东西都叫做“强为之名”,强行给它安立了一个名,让我们便于叙述,便于理解。但是安立了这个名字,实际上就已经变成了第二性的东西了,已经不是它本身了。

       所以,任何语言文字所表达出来的东西,都已经不是原来那个东西了,因此前面讲的,圣人要立象设卦,禅宗要拿棒子打你、要喝你,就是要破除你对大道的概念性认识,而让你直接去体会大道本身。

道永远没离开形器

       但是,这个最高的真理,这个大道,它又不能脱离形、器。它不是独立于形、器之外,而是融为一体的。你说木头是可以燃烧的,那么离开了这个可以燃烧的木头,你怎么去体会燃烧这个概念?就无从体会了嘛!你只有在木头本身燃烧的过程当中,就在这个器当中,就在这个形当中,去体会中间所展现出来的特性。大道也是如此,你只有在天地万物的生生灭灭之中,才能体会大道的运行。

       关于道、关于佛教所说的空性、无妄真心,确实是一个很难理解的概念,用思维去理解是很难的,甚至容易背道而驰。在《楞严经》里面,阿难出了问题,找到老佛爷。老佛爷问他出了什么问题,好给你解决。阿难说我的心出了问题。老佛爷就让他把心拿出来看一下,看看心到底在哪里?阿难就说心就在我的身体内部,老佛爷就用了一系列逻辑的方式给他破掉了。阿难发现心不在内部,那一定是在外面,老佛爷又把心在外面这个观念给他破掉了。既然外面也不对,那就在内外之间,但这还是不对;那既在内又在外,又给他否了;那既不在内也不在外……总之,无论他怎么说,老佛爷全都给他否了。最后老佛爷对他说,这事你没法理解,因为你没有悟到这个东西,所以随便你说什么,只要你说出来的就都不是,你所说的一切都不是这个心。

       其实,一切都不是心,反过来也就是说一切都是心。一切事物都体现了这个东西,都是这个东西的体现。只不过,你想找一个实有的东西是找不出来的,就像你离开了物质的形、器去找一个物质的概念一样,是找不到的。形、形而上的道、形而下的器,它们是互相依存的。

       禅宗里面爱说“平常心是道”,赵州老和尚最爱说这个话。有人来问:“如何是道?”老和尚说:“墙外的!”院墙外面的那条路就是道嘛,平常得很啊!来人解释说:“我问的不是这个道,而是大道。”老和尚说:“大道透长安!”直接通往首都长安去的大路、那条高速公路就是大道,你到那里找去!大家看,赵州老和尚从来不说什么心啊、空啊、佛啊这些,给你说的都是最实在的东西。你要问道,你想问一个形而上的、最高的东西,老和尚就拿一个最低的、最实在的东西给你。注意啊,离开了这些形器,哪里有什么道呢?离开了六道中的众生,哪里有什么佛呢!?

       因此,空有是不二的,形而上之道和形而下之器也是不二的。对此,很多学佛的人不明白,刚学了一点关于空、有的概念,或者打坐有了一点空灵的感觉,就以为得着个宝了。我们在网上也看到有很多佛教论坛在讨论什么是空性,怎么才能达到空性、证悟空性等等。其实,哪里有什么空性可得!非要说空性,那我告诉你,空性就是老佛爷说的戒定慧!就是八正道!就是十善业!除此之外,都是落入邪空之见,都是着了空魔。你是一个学佛之人,只要认认真真照着戒定慧去做,照着八正道去做,照着十善业去做,你就能逐渐体会到这个空性。离开了这些实实在在的行持,哪里去找空性呢?根本找不到!所以我们平时看有些人,嘴上说得玄之又玄、妙之又妙,结果一遇到事情,马上就现原形,贪嗔痴慢疑全来了,没有一样放得下。

       修习儒业也是如此。什么是圣人之道?没什么玄妙的东西,说白了,你生而为人,就要老老实实行你的仁义礼智信,把忠孝廉耻这些事做好了,你就在圣人之道上了,圣人之道就与你不离分毫。所以,学道的关键就是要打破迷信,老实做人!



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